Pages choisies de Friedrich Nietzsche
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« IV
Pour Nietzsche, une définition de l’homme pourrait être : l’homme est un animal qui peut donner et tenir sa promesse.
Il voit la vraie noblesse de l’homme dans le fait qu’il peut promettre quelque chose, répondre de lui-même, assumer une responsabilité — puisque dans ces conditions l’homme a la maîtrise de lui-même et du même coup celle des événements extérieurs et des autres créatures dont la volonté n’est pas aussi tenace.
La conscience qu’il a de sa responsabilité, l’homme supérieur l’appelle sa conscience morale.
Voyons maintenant quelle est l’histoire de cette responsabilité, de cette conscience morale. Elle est longue et sanglante. Par des moyens terrifiants, on a cultivé au cours de l’histoire le souvenir de ce qui a été promis ou voulu un jour, tacitement ou de vive voix. Pendant des millénaires, l’homme a été ficelé dans la camisole morale des coutumes, et par des punitions comme la lapidation, le supplice de la roue ou le bûcher, l’enterrement vivant, la noyade dans un sac ou avec une pierre au cou, l’écartèlement par quatre chevaux, le fouet, l’écorchement, le marquage au fer rouge, par tous ces moyens , la mémoire durable de la promesse a été imprimée au fer rouge sur l’animal oublieux, l’homme, en contrepartie des bienfaits que lui procure son appartenance à la société.
Selon l’hypothèse de Nietzsche, la conscience de la faute est simplement la conscience d’une dette. La relation contractuelle entre créancier et débiteur, aussi ancienne que les formes fondamentales les plus anciennes des relations humaines : achat, vente, échange etc., cette relation est la base ici. Le débiteur promet engage (pour que sa promesse de rembourser soit crédible) quelque chose qu’il possède : sa liberté, sa femme, sa vie ; ou il donne au créancier le droit, en proportion de sa dette, de couper un morceau de chair plus ou moins grand de son corps (les douze tables de la loi, déjà dans Le marchand de Venise).
La logique de tout cela, qui nous est devenue assez étrangère, est la suivante : en compensation de sa perte, on accorde au créancier une sorte de sentiment de volupté, qui consiste à exercer son pouvoir sur celui qui n’en a pas.
Le lecteur peut trouver chez Rée les preuves de ce qu’affirme Nietzsche : pendant des millénaires, la conception de l’humanité a été : voir souffrir les autres est un plaisir, mais faire souffrir les autres est une véritable fête au cours de laquelle on a le bonheur de se gonfler de puissance. On peut trouver là, également, les preuves que les instincts de pitié, de justice, de clémence qui furent plus tard glorifiés comme vertus, étaient considérés à l’origine et presque partout comme sans valeur morale, voire comme des signes de faiblesse.
Dans l’achat et la vente avec leurs corollaires psychologiques, qui sont plus anciens que tout ordre social, il y a en germe, d’après la conception de Nietzsche, le dédommagement, la compensation, le droit, le devoir. Très tôt, l’homme a été fier de pouvoir mesurer des valeurs. Une des premières idées partagées était que chaque chose a son prix. Et l’idée : tout peut-être remboursé a été la base la plus ancienne et la plus naïve de la justice.
Aujourd’hui toute la société, après son évolution progressive, est dans le même rapport avec ses membres que le créancier avec son débiteur. La société protège ses membres ; ils sont assurés de vivre dans la paix s’ils ne rompent pas leurs engagements à son égard. Celui qui ne respecte pas son engagement, le criminel, devient hors la loi, ce qui entraîne son exclusion de la société.
Comme Nietzsche, intéressé exclusivement par la psychologie, laisse de côté toute approche scientifique, ses affirmations ne peuvent pas être contrôlées directement. On trouve rassemblées chez Rée les données historiques, dans ses paragraphes sur le plaisir de la vengeance et le sentiment de justice, et dans la partie sur le remboursement par la vengeance, la compensation par la pénitence.
D’autres penseurs que Nietzsche (comme E. von Hartmann et Rée) ont contesté la conception que la soif de vengeance soit à l’origine de la justice, et Nietzsche n’a pas rajouté d’argument très convaincant au débat ; mais ce qui le caractérise, en tant qu’écrivain, c’est la passion, pleine d’excès, avec laquelle il s’élève contre cette opinion, sans doute pour la simple raison qu’elle fait partie du raisonnement moderne démocratique.
De nombreuses revendications modernes de justice sont prononcées sur un ton de rancune et de jalousie plébéiennes. Inconsciemment, plusieurs savants modernes d’origine bourgeoise ou petite bourgeoise ont considéré comme plus grands et plus précieux qu’il n’était raisonnable les affects réactifs qui sont caractéristiques de celui qui a été opprimé longtemps, comme la haine, la rancune, la jalousie, la soif de vengeance.
Nietzsche ne s’intéresse pas un instant à la situation dans laquelle la vengeance tient lieu d’unique droit pénal, car la vendetta ne résulte certes pas de la haine des esclaves envers leur maître, mais de concepts d’honneur entre gens de même valeur. Il s’attache exclusivement à l’opposition entre la caste dominante et la caste soumise, et montre un acharnement incessant et mordant contre les théories qui, ayant donné à certains de ses contemporains de la sympathie pour le progrès, les ont rendus indulgents envers les instincts plébéiens et les ont rendus méfiants ou hostiles envers les esprits supérieurs. Sa caractéristique personnelle, ce qui en lui n’est pas philosophique mais relève du tempérament, est qu’il n’a que haine et mépris pour la caste ou la race opprimée, pour sa « rancune » et sa morale d’esclave, fruit de la jalousie coincée, et il se délecte ouvertement du plaisir du pouvoir de la caste dominante, en rajoute dans la célébration de l’atmosphère de santé, de liberté, d’ouverture et de vérité dans laquelle elle vit. Il excuse ou défend ses débordements. L’image qu’elle se fait de la caste des esclaves, il la trouve moins fausse, loin s’en faut, que celle que cette dernière se fait de la caste des seigneurs.
Il ne peut pas non plus être sérieusement question pour lui de réelle injustice que cette caste aurait commise. Car en soi il n’y a ni droit ni non droit. En soi, faire du tort, violer, exploiter, anéantir n’est pas une injustice, ne peut pas être une injustice puisque la vie, par nature et dans ses manifestations fondamentales, n’est rien que violence, exploitation, anéantissement. Les États de droit ne peuvent jamais être autre chose que des états d’exception dès lors qu’ils brident la véritable soif de vivre dont le but est la puissance.
Nietzsche remplace la « volonté de vivre » de Schopenhauer et le « combat pour la vie » de Darwin par l’expression « volonté de puissance ». Selon sa conception, on ne lutte pas pour la vie, pour la simple vie, mais pour le pouvoir. Et il a beaucoup de mots — mais peu sont pertinents — sur les conditions étriquées et misérables que les Anglais ont dû connaître, pour avoir créé le concept modeste de « struggle for life ». Il lui semble qu’ils se sont imaginé un monde où chacun est content s’il peut seulement subsister. Mais la vie n’est qu’une expression minimale. En soi, la vie n’exige pas seulement la préservation de soi mais aussi la reproduction de soi et en cela elle est déjà « volonté de puissance ». Il est donc clair qu’il n’y a pas de différence fondamentale entre les deux expressions ; la lutte pour la vie entraîne nécessairement la lutte des pouvoirs et la lutte pour le pouvoir. Aujourd’hui, de ce point de vue, une législation est un moyen dans la lutte entre les pouvoirs. Conçue comme souveraine, comme moyen contre tout pouvoir en général, elle serait un principe hostile à la vie, brisant l’avenir et le progrès de l’homme. Lassalle voulait déjà dire à peu près la même chose lorsqu’il souligna que le point de vue du droit était un mauvais point de vue dans la vie des peuples. Pour Nietzsche, c’est le plaisir du combat en lui-même qui est déterminant, contrairement à la manière de voir de l’humanisme moderne. Pour Nietzsche, l’importance d’un progrès se mesure à l’importance de ce qu’on lui sacrifie. L’hygiène, qui maintient en vie des millions d’êtres faibles et inutiles qui feraient mieux de mourir, n’est pas un vrai progrès pour lui. Un bonheur ordinaire et médiocre qui serait assuré au plus grand nombre possible des créatures misérables que nous appelons de nos jours des hommes ne serait pas un véritable progrès pour lui ; mais pour lui comme pour Renan, l’éducation d’une espèce d’hommes supérieure, plus forte que celle qui nous entoure (« le surhomme ») serait un grand et véritable progrès, même si elle ne pouvait être obtenue qu’en sacrifiant des masses d’hommes tels que nous les connaissons. Les fantasmes exprimés par Nietzsche, avec le plus grand sérieux, à propos d’un futur qui verrait l’éducation du surhomme et sa prise de pouvoir sur la terre, ont une telle ressemblance avec les rêves esquissés par Renan, à demi sérieux, à demi sceptique, d’un nouvel Asgaard, d’une véritable usine à fabriquer les champions (Dialogues philosophiques 117) que l’on ne peut guère douter d’une influence. Sauf que Renan, sous le coup de la Commune de Paris, écrit sous forme de dialogues, de sorte que le pour et le contre sont exprimés, tandis que chez Nietzsche un simple rêve s’est cristallisé en conviction dogmatique. C’est pourquoi on est un peu étonné et blessé que Nietzsche ne s’exprime qu’avec antipathie sur Renan. Il relève à peine qu’il a un penchant pour l’aristocratie de l’esprit, mais il déteste le respect de l’évangile des humbles que Renan exprime partout et qui est assurément en conflit avec son souhait de la mise en place d’une couveuse pour surhommes.
Renan et Taine après lui ont contesté les sentiments presque religieux qui furent longtemps nourris dans la nouvelle Europe pour la Révolution Française. Très tôt Renan a regretté la Révolution pour des raisons touchant à la nation ; Taine qui, à l’origine, avait de la sympathie pour elle, a changé d’avis après un examen assez poussé. Nietzsche marche sur leurs traces. Il est naturel que des écrivains modernes, qui se sentent des enfants de la Révolution, aient de la sympathie pour les instigateurs de la grande révolte, et il est sûr que beaucoup d’entre eux n’ont pas obtenu justice dans l’atmosphère actuelle en Europe, anti-révolutionnaire. Mais avec leur prévention à l’égard de ce que l’on appelle le césarisme dans le jargon politique, et leur croyance erronée dans les élans de la foule, ils n’ont pas vu que les plus grands rebelles et libérateurs ne sont pas les petits réunis en grand nombre, mais quelques grands ; ce ne sont pas les petits envieux mais les grands bienfaiteurs qui apportent aux autres droits, bien-être et croissance intellectuelle.
Il y a deux classes d’esprits révolutionnaires : ceux qui se sentent instinctivement attirés par Brutus, et ceux qui se sentent instinctivement attirés par César. César est le type du grand : Frédéric II et Napoléon possédaient chacun une partie seulement de ses qualités. La poésie moderne de la liberté, dans les années quarante, est envahie par les hymnes à la louange de Brutus. Mais aucun poète n’a chanté César. Même un poète antidémocratique comme Shakespeare n’avait absolument aucune considération pour sa grandeur, glorifiait Brutus comme Plutarque en avait montré l’exemple à ses dépens, et a donné du personnage de César une complète caricature. Même Shakespeare n’a pas compris que César jetait sur la table de la vie une autre mise que son pauvre assassin. César descendait de Venus, il n’était que grâce. Son esprit avait la noble simplicité qui est la marque des plus grands ; sa nature était noblesse. Lui dont on donne encore aujourd’hui le nom à quiconque a un pouvoir supérieur, pouvait tout, savait et connaissait tout ce qu’un chef d’armées et un souverain de premier plan doivent savoir et connaître. Seuls quelques hommes de la Renaissance italienne se sont élevés à une telle hauteur de génie. De tous les progrès qui ont été réalisés pendant cette grande période, sa vie était la caution. La nature de Brutus était doctrine, son caractère était celui d’un esprit borné qui veut rétablir des ordres dépassés, et qui voit le présage d’une vocation dans le hasard d’un nom. Son style était sec et besogneux, son esprit infécond. Son vice était la cupidité, son plaisir, l’usure. Pour lui, les provinces étaient des proies sans aucun droit. Il fit mourir de faim cinq sénateurs à Salamine, parce que la ville ne pouvait pas payer. Et cette tête inféconde, grâce à un coup de poignard qui n’a mené à rien et n’a rien empêché de ce qu’il devait empêcher, est devenue une sorte de génie de la liberté, pour la seule raison qu’on n’a pas pris la mesure de la nature royale la plus forte, la plus riche, alliée à la plénitude du pouvoir.
On peut comprendre facilement, de ce qui vient d’être exposé, que pour Nietzsche la justice ne peut reposer que sur des émotions actives, car pour lui les sentiments réactifs sont toujours méprisables. Cependant il n’en est pas resté là…»